Tomáš Akvinský

Z Iurium Wiki
Přejít na: navigace, hledání

Svatý Tomáš Akvinský (1225 – 1274), latinsky Thomas Aquinas, označovaný jako Doctor Angelicus (andělský učitel), Aquinatus nebo Aquinata byl katolický teolog a filozof. Jeho práce je označována za vrchol scholastiky. V římskokatolické církvi je považován za jednu z největších teologických autorit. Patří mezi třicet tři učitelů církve. Za svatého byl prohlášen již roku 1323. Z jeho poznání vychází významné filozofické a teologické směry označované po něm jako tomismus a novotomismus. Nejdůležitějším jeho dílem je rozsáhlá Suma teologická.

Tomáš pařil k nevýznamnějším myslitelům západních duchovních dějin. Jako teolog se snažil najít vztah mezi věděním a vírou, a to při zachování samostatnosti filozofie a teologie. Filozofie a teologie nadále nespadají v jedno, ale ani nestojí proti sobě. Jeho filozofie představuje syntézu různorodých, avšak občas protikladných duchovních proudů, i když dominuje aristotelismus. Jako křesťanský teolog nemohl sv. Tomáš akceptovat platonský princip ideje, ani aristotelský princip věčného pohybu, proto se ubíral vlastní cestou. V zásadních rysech následoval aristotelskou teorii poznání. Vyjádřil svůj nesouhlas s novoplatonskoaugustinovskou interpretací lidského poznání, ovšem to mu nebránilo v tom, aby v metafyzice spojil novoplatonismus s aristotelismem. Svým pojetím rozumové duše jako jedinečné formy lidské bytnosti překonal jak platonský, tak aristotelský dualismus. Aristoteles chápal člověka jako jednotu těla a duše, avšak duch přistupuje k člověku zvnějšku. Pro Tomáše je člověk osoba trvalou individualizací ducha, který je bytostně vázán na látku.[1]

Z právního hlediska je nejzajímavější Tomášovo pojetí o zákonech, jež patří k základům etického myšlení. Tomáš Akvinský se během svého života snažil dokázat, že mravní zásady nejsou relativní. Jejich základ vidí v hodnotách lidského bytí, přičemž je zasazuje do celkové mravní souvislosti. Jeho pojednání vychází z myšlenek, že je zákon ustanovením rozumu.[2]

Život Tomáše Akvinského

Narodil se na zámku Roccasecca poblíž Neapole v Itálii roku 1225. Když měl pět let, jeho otec ho poslal do benediktinského opatství Monte Cassino, kde Tomáš strávil následujících devět let. Poté svatý Tomáš Akvinský své učení přerušil a odešel studovat na neapolskou univerzitu. Předmětem jeho studií bylo sedmero svobodných umění.

V osmnácti letech vstoupil do žebravého dominikánského řádu. Tomášova rodina očekávala, že se stane benediktinem a opatem, proto jeho rozhodnutí nepřijala s nadšením. Následně se dominikánský řád rozhodl poslat Tomáše do Paříže. Během cesty byl Tomáš unesen svými bratry a přemístěn na rodinný hrad Monte San Giovanni, kde byl více než rok regulérně vězněn. Využil však čas k tomu, aby napsal dvě pojednání formální logiky. Poté, co ho rodina propustila, tak odešel studovat do Kolína nad Rýnem. Zde studoval u zakladatele dominikánů, u Alberta Velikého. V Kolíně nad Rýnem se rozhodl věnovat se vědecky teologii. Z toho důvodu jej řád vyslal do Paříže, tehdejšího centra teologie. Kromě přednášek a příprav na disputace zde Tomáš Akvinský napsal dvě krátké monografie o terminologii aristotelské fyziky a metafyziky.[3]

Ve školním roce 1255 – 1256 byl Tomáš prohlášen doktorem. Po další tři roky pro něj bylo hlavní akademickou činností výklad Biblických textů. Tomášovy rukopisy jsou nečitelné, mnohým lidem připomíná jeho písmo těsnopis anebo nějaké šifry. Jeho komentáře k Bibli se však čtou mezi věřícími dodnes. Zajímavé jsou jeho disputace. První z nich se nazývá „Disputace o pravdě“ a patří k největším jím napsaných spisů. Svým rozsahem přesahují polovinu dochovaného díla Aristotela.[4]

V roce 1259 opustil Paříž a dalších šest let strávil v Itálii, kde učil v Orvietu, Římě a Viterbu. Setkával se s učenci, diplomaty a misionáři. Nejzásadnějším výsledkem Tomášova pobytu bylo dokončení díla „Suma proti pohanům“, které začal psát již v Paříži. Jedná se o encyklopedickou teologickou příručku pro misionáře, kteří působili mezi muslimy a židy.[5]

V roce 1268 Tomáš odešel zpět na katedru v Paříži, kde opět vedl přednášky o „Písmu“ a vedl scholastické disputace. Vykládal „Evangelium sv. Jana“ a „Pavlovy listy“. „Komentář k listu Římanům“ se stal jedním z nejčtenějších Biblických děl. Také dále pokračoval ve tvorbě disputací, jenž se týkaly ctností jako naděje, láska, opatrnost, mírnost, statečnost a spravedlnost. Současně napsal dvě polemiky proti kritikům řeholnických řádů, kde mimo jiné hájil přijímání nedospělých chlapců do klášterů. Zde také napsal řadu komentářů k Aristotelovým dílům.[6]

Podruhé opustil Paříž v roce 1272 a rozhodl se připojit ke klášteru svatého Dominika v Neapoli. Tam dokončil své komentáře k „Metafyzice“. Roku 1273 měl prý vidění, v němž hovořil se samým Kristem. Když se probral, řekl svému tajemníkovi, že už nic psát nebude, protože mu všechno, co napsal, připadá jako sláma. Na počátku roku 1274 tehdejší papež, Řehoř X., svolal všeobecný církevní sněm do Lyonu (také známý jako Druhý lyonský koncil), kam pozval Tomáše jako odborníka na řeckou teologii. Tomáš Akvinský se rozhodl na koncil odjet, přestože jeho zdraví bylo chatrné. Cestou na oslu se uhodil o větev do hlavy. Po několika dnech se rozhodl v cestě pokračovat, ale nakonec se musel uchýlit do kláštera Fossanova – přibližně sto km od Říma – kde po několika dnech zemřel. Tři roky po jeho smrti byly některé jeho teze oficiálně odsouzeny, ale vzhledem k velkému počtu jeho žáků, byly opět prosazeny.[7] Jeho ostatky byly roku 1369 přeneseny do řádového kostela Jakobínů v Toulouse, roku 1789 do chrámu svatého Saturnina a roku 1974 opět do kostela Jakobínů. Roku 1323 byl prohlášen za svatého a roku 1567 jej papež prohlásil za učitele církve.

Tomismus se stal oficiální filozofií dominikánského řádu. V roce 1879 byl tomismus povýšen na filozofii katolické církve. Tomismus zažil výraznou obnovu na přelomu devatenáctého a dvacátého století, zejména proto, že při novém uspořádání církevního studia (papežovým nařízením) v roce 1931 bylo požadováno přednášení filozofie a teologie podle svatého Tomáše Akvinského. Vznikla novotomistická filozofie, jejímž cílem je sjednotit moderní vědu, filozofii a základy katolického obrazu světa.[8]

Dílo Tomáše Akvinského

Dílo svatého Tomáše Akvinského zahrnuje řadu filozofických disciplín. Byl jednak ontologem, ale jeho díla se zabývají i kosmologií, noetikou, antropologií a etikou.

Těžištěm jeho díla je autorovo pojetí metafyziky.[9]

Základním znakem Tomášova díla je jeho rozsáhlost. Jeho tvorbu lze rozdělit do několika skupin: Komentáře k Aristotelovi (dvanáct děl), menší filozofické spisy („O jednotě intelektu proti averroistům“), souhrnné teologické výklady (komentáře k sentencím Petra Lombardského či „Suma teologická“), tzv. quaestiones (zápisky teologických disputací), menší spisy ke křesťanské dogmatice, apologetická díla (na obranu křesťanské víry, např. „Suma proti pohanům“, „Proti omylům Řeků“), spisy k filozofii práva, státu a společnosti, spisy o řádu a řádových pravidlech, exegetické spisy k výkladu „Písma“.[10]

Prvním dílem Tomáše Akvinského byl „Komentář ke knize Sentencí“ (1254-1256). Obsahuje přednášky, které sám Tomáš konal jako bakalář. Čtyři knihy Sentencí jsou rozděleny na jednotlivé části, které tvoří otázky (quaestio), jež mají články (articulus) a krátký výklad textu (expositio). Jednotlivé části vždy začínají otázkou, ke které se připojují argumenty, poté následuje odpověď nebo řešení (responsio, solutio) nebo také (corpus articuli). Toto schéma odpovídá rozhodování mistra při disputacích na středověkých univerzitách. Disputace, které sám sv. Tomáš konal, jsou obsaženy v dokumentaci disputací (Quaestiones disputatae).[11]

Konkrétně je jich šedesát tři, z nichž nejdůležitější jsou: „O pravdě“ (De veritate, 1256-1259), „O moci, zejména Boží“ (De potentia), „O zlu“ (De malo, 1266/1267). Kromě těchto disputací psal Tomáš badatelské příspěvky týkající se různých problémů (disputace o čemkoli) nazývané „quodlibeta“ (De quolibet). Tomáš psal mimo jiné shrnutí určitého oboru vědění, někdy proti určitým stanoviskům, tzv. sumy. Napsal „Sumu proti pohanům“ (Summa contra gentiles, 1259-1264), někdy se mylně hovoří o „Filozofické sumě“, „Sumu teologickou“ (Summa de theologia, 1265-1273). Oproti sumám, co se rozsahu týče, mají komentáře nejkratší podobu. K nejdůležitějším komentářům patří teologicky významné komentáře k „Písmu“, dále pak komentáře k Aristotelovi („Metafyzice“, „Etice“, „Fyzice“ či „Druhým analytikám“). Neméně důležitý je komentář k dílu Pseudo-Dionýsia Areopagity „O božích jménech“ (De divinis nominibus) a dva výkladové spisy ke knihám Boëthia (De hebdomadibus a De trinitate). Posledním dílem, které jistě stojí za zmínku, je traktát „O jsoucnu a bytnosti“ (De ente et essentia), v němž Tomáš formuluje své základní filozofické myšlenky.

Tomášova literární tvorba byla daleko rozsáhlejší, než se zachovalo z filozofických textů předkřesťanské antiky. Tomáš kladl důraz na jednoduchost, jasnost a propracované členění, které často chybělo sotva uspořádaným komentářům v podobě sentencí a teologickým polemikám jeho doby.[12]

Filozofie sv. Tomáše odděluje pravdy přirozené od pravd nadpřirozených a učí, že rozdíl mezi nimi spočívá v našem rozumu, nikoliv v samotné pravdě. Filozofie se dle Tomáše zabývá rozumovými pravdami, teologie pravdami zjevenými. Hlavním úkolem obou je však zkoumání Boha a stvořených věcí. Podle Tomáše je možné lidským rozumem dojít k závěru, že Bůh existuje, stejně tak jako nesmrtelná duše. Ačkoli jsou filozofie a teologie dvěma odlišnými vědami, Tomáš klade důraz na jejich vzájemnou spolupráci.[13]

Tomáš Akvinský byl svým sebe-porozuměním teolog, a pokud rozvrhl první samostatnou filozofii v prostoru západního křesťanství, tak na teologických základech. Tímto teologickým východiskem je vážnost zjevené pravdy, že svět stvořil Bůh. Svět jako Boží stvoření je určen zásadně pozitivně. Stvořením od Boha je dána jeho samostatnost a hodnota. Veškerá svébytnost, hodnota a vlastní působení světa se koncentruje v člověku, tedy v rozumu. Podstatou lidské mohutnosti je to, že se upíná k celku skutečnosti, vztahuje se na všechno, co existuje.[14] Sv. Tomáš přisuzoval velkou hodnotu přesnému rozlišení a oddělení filozofie a teologie, ačkoli vždy usiloval o jejich syntézu. „Na teologii závislá filozofie by byla právě pro teologii samu úplně bezcenná.“ Cesta teologického poznání vychází prostřednictvím zjevení Boha, sestupuje ke stvoření, zatímco filozofii sv. Tomáše lze charakterizovat spíše jako filozofii vzestupu. Jeho potřebným nástrojem pro celkové vědění o světě, a tím předpokladem jeho teologie byl Aristoteles.[15]

Tomáš chápal myšlení jako nejvyšší formu pohybu (pohyb intelektu k poznávané věci), která zůstává tímto pohybem nedotčena. Scholastikové chápali intelekt jako nejvyšší mohutnost s tělem a velmi úzce spojeného ducha, proto člověk musí žít tak, aby byl jeho intelekt schopen pravého poznání.

Dle sv. Tomáše filozofie nemůže dokázat stvořenost jsoucna, bere ji jako fakt, jež hlásá teologie. Objektivita jsoucna zakládá povahu jejího předmětu i metody její práce, ale v jistém smyslu je zajišťována teologií. Stvořenost jsoucna je podmíněna specifičností lidské přirozenosti. Zvířata filozofii nemají, vědí velmi málo. Naproti tomu lidské poznání je specifické, díky němuž se otevírá pohled na skutečnost. Ze specifičnosti vychází také metafyzika.[16]

Metafyzika je jádrem filozofie sv. Tomáše, vytváří základy poznání veškerenstva, a proto je základní filozofickou a vědní disciplínou. Sv. Tomáš zdůrazňuje, že vlastním předmětem metafyziky (subiectum) je jsoucno obecně (ens commune) a úkolem každé vědy je zkoumat příčiny (causae), případně principy (principia) svého předmětu. Tomášova metafyzika je jakousi „reflexí původně nereflektovaného uchopení jsoucna, které pak metodicky využívá informaci smyslů k dalšímu poznání povahy jsoucího.“ Pokud je tedy předmětem metafyziky jsoucno jako takové, pak je její úlohou ptát se po prvním principu bytí veškerého jsoucna, jímž se stává Bůh.[17]

Na tomto místě je ještě třeba připomenout jednu z nejzajímavějších teoretických úvah Tomáše Akvinského, ohledně možnosti nikoli nekonečného, ale pouze časově neomezeného kosmu. Domníval se, že časovost stvoření je zjevenou pravdou, k níž lidský rozum vlastními silami nemůže dospět. Na tomto spíše filozofickém základě proto hypotetizuje možnost světa, který by byl v čase neomezený, protože stvoření je v zásadě relace mezi Stvořitelem a jeho dílem, která je ze strany Stvořitele totožná v každém okamžiku existence tohoto světa. Svět bez časového počátku by tedy nebyl v kontradikci vůči konceptu stvoření jako ontologické závislosti stvořeného světa na substituujícím úkonu absolutního Bytí.[18]

Ohledně možnosti časově věčného světa a světa s počátkem v čase: „Podle Tomáše existují jisté argumenty pro obě možnosti. Argumenty nejsou ale definitivní důkazy, z nichž nutně plyne závěr. Obě teze jsou tedy možné, ale nikoli nutné, jinými slovy – obě jsou nerozporné. Rozhodnout, je-li svět věčný, nebo má-li počátek, lze pouze na základě Zjevení. Tomáš rozlišuje, že byl svět stvořen, a to, že má počátek. Stvoření, tedy kauzální závislost světa na Bohu, rozumově dokázat lze. Ale z faktu kauzální závislosti nelze ještě vyvodit časový počátek. Stvoření je myslitelné jak s počátkem, tak od věčnosti. Která z těchto možností je realizována při stvoření světa, závisí na rozhodnutí svobodné Boží vůle, kterou přirozeným rozumem proniknout nemůžeme.[18]

Ve filozofii mysli sv. Tomáš odmítal přijmout teorii arabských filozofů, že lidské bytosti sdílí pouze jeden univerzální společný intelekt, který odlišuje lidské bytosti od ostatních zvířat. Sv. Tomáš následoval aristotelské tradice a rozlišoval dva intelekty vlastní každému z nás. Aktivní intelekt (schopnost tvořit univerzální ideje a dospívat k pravdě) a receptivní intelekt (shromaždiště idejí a již získaných znalostí). Zkušenost však pro získávání pojmů není dostačující, proto musíme mít aktivní intelekt, schopnost tvořit pojmy, abychom tvořili aktuálně myslitelné předměty, a to abstrahováním (zobecňováním) idejí z naší zkušenosti ve světě.[19]

Morální filozofie a právo

Morální filozofie, tedy etický systém sv. Tomáše je nejvíce rozveden v jeho díle „Suma teologická“, konkrétně ve druhé části, v níž je zároveň rozvinuta Aristotelova „Etika Nikomachova“. Stejně jako Aristoteles, sv. Tomáš ztotožňuje konečný cíl lidského života se štěstím, ale zastává názor, že nelze štěstí považovat za shodné se slastí, bohatstvím či jakoukoli tělesnou rozkoší. Musí spočívat ve ctnostné činnosti (tzn. intelektuální). Sv. Tomáš rozvíjí a zdokonaluje Aristotelovo pojetí štěstí a tato témata vztahuje zejména k motivům Božského zákona a Božímu milosrdenství.[20] Špatné jednání je vždy špatné, když není lidská vůle ve shodě s rozumem. Podle Tomáše může být vůle dobrá jen v případě, že si takový čin přeje a náleží do skutků, které může rozum schválit.

Ačkoliv byl sv. Tomáš velice inspirován Aristotelem, jeho seznam ctností není totožný. Jako ctnost sv. Tomáš vymezuje skromnost, která omezuje chuť snažit se o dobré věci za rozumnou míru. Tato ctnost je založena na uznání své nedokonalosti, ale není s ní totožná. „Skromnost, říká Akvinský, zajišťuje, aby lidské ambice byly založeny na adekvátním ocenění vlastních chyb, a velkodušnost spočívá na přiměřeném ocenění vlastních darů.“[21]

V pojetí sv. Tomáše stojí řád v protikladu nejednotnosti, stranictví a stavu války, kdy oba činí obtížný, někdy dokonce nemožný rozvoj jednotlivce, tedy i celé společnosti. Pro Tomáše je tak špatný řád lepší než žádný, vyžadoval, aby byl ve státě součástí snahy budovat obecné blaho (do určité míry vyžaduje obětování vlastních výhod jednotlivce). Tímto blahem rozumí uspokojení přirozených lidských potřeb (např. vzdělání, lásku a přátelství, odpovědnost, fyzické a emocionální zdraví atd.). Tomáš se domnívá, že tyto základní potřeby mají všichni lidé, ale nemusí se nutně shodovat. Tvrdí, že člověk není schopen uspokojit všechny své potřeby bez pomoci druhých, potřebuje společnost, pomoc druhých, aby dosáhl svých cílů. Podstata našich přirozených potřeb určuje smysl, ale také autoritu společnosti. Jistou autoritu má vláda, ale to jen pokud usiluje o blaho svých občanů.

Co se týče formy vlády, sv. Tomáš považuje demokracii za nespravedlivou vládu. Na základě toho rozlišuje tři formy nespravedlivé vlády: 1) diktaturu (tyranii), 2) oligarchii 3) demokracii. V každé z nich je vždy většina občanů utlačována. V diktatuře (tyranii) jsou všechny zájmy podřízeny zájmům diktátora, v oligarchii vládne malá skupina, která si chce udržet své postavení, v demokracii většina utlačuje menšinu. Z výše uvedených tří forem vlády sv. Tomáš považuje za nejhorší diktaturu, protože vykořisťuje téměř všechny členy společnosti, koncentrace moci činí nejefektivnější vládu ve vykořisťování, diktátoři se často uchylují k násilí a jsou obzvlášť nepřátelští k „dobrým lidem“. Oproti těmto formám vlády staví sv. Tomáš tři formy vlády spravedlivé: 1) monarchii, 2) aristokracii, 3) politeii (vláda všeho lidu). Za nejlepší považuje monarchii (je nejefektivnější formou dobré vlády), lidé jí v praxi však moc nevěří. I když sv. Tomáš považuje monarchii za nejlepší, uvědomuje si, že by měla být chráněna řadou prostředků proti degeneraci v tyranii.[22]

Poslední otázkou je funkce zákona, kde má sv. Tomáš naprosto jasný názor v tom, že odmítá veškerý nespravedlivý zákon. Nespravedlivý zákon dle Tomáše nelze nazvat zákonem, je to spíše akt násilí. „Zákon může ukázat cestu a hrozba trestu může být motivem pro přijatelné chování, ale morálka není záležitost pouhého vnějšího přizpůsobení a morální chování vzniká pouze na základě svobodné volby každého člověka. Zákon by měl určovat jen součásti morálky, které se týkají obecného blaha, ale podle Tomáše není teoreticky možné vytvořit zákon aplikovatelný na jednotlivý případ vedoucí ke spravedlivému rozsudku. Sv. Tomáš žil v době, kdy se dalo předpokládat, že ve většině otázek morálky panuje všeobecná shoda. Taková shoda je samozřejmě nutná při zavádění zákonů. Tomáš považoval člověka za bytost rozumnou, emocionálně vyrovnanou, která je připravena obětovat osobní zájmy, v případě, že to vyžaduje úcta k právům jiných.[23]

Sv. Tomáš byl první z myslitelů, který v rámci teologie předložil úplné a systematické pojednání o morální problematice (materia moralis). Lze tedy říci, že patřil k zakladatelům morální teologie jako vědecké disciplíny. Morální teologie ovšem pro Tomáše nebyla samostatnou disciplínou, teologii chápal jako jediný celek určený formálním předmětem. Dle Tomáše teologie na všechno nahlíží vzhledem k Bohu (sub ratione dei).[24]

Nejhodnotnější částí teologie sv. Tomáše je tedy jeho zkoumání atributů Boha, jako je zejména věčnost, všemohoucnost, všeznalost a dobromyslnost. Sv. Tomáš řeší mnoho problémů, které z těchto atributů vznikají. Podle Tomáše je víra přesvědčení jako znalost, ale na rozdíl od znalosti není založena na racionální vizi. Závisí na něčem, co se jeví jako zjevení od Boha. Víra je rozumným a ctnostným stavem mysli, protože rozum je může dokázat vhodností přijetí Božského zjevení, ačkoliv není schopen doložit výklad pravdivosti toho, co bylo zjeveno.[25]

Pojetí víry u sv. Tomáše je výlučně intelektuální. Poznání je přímé (rozum přímo nahlíží pravdu) nebo nepřímé (člověk se odhodlává k souhlasu s nadpřirozenou pravdou). Akt víry záleží v poznání, víra je poznáváním Božských věcí, věcí které jsou nad rozum. Jejím cílem je dokonalé poznání Boha. Tato víra se dle Tomáše má dít s láskou, poznávání je provázeno citem lásky. Jeho učení o vědě a víře se stalo základem dnešního katolictví. Věta „věřím v Boha“ neznamená uznání teorie o jsoucnosti Boha, ale znamená „důvěru v Boží pomoc“, to že člověk jedná u vědomí, že Bůh vládne.[26]

Tomášovo pojetí o zákonech nepochybně patří k základům etického myšlení. Snažil se dokázat, že mravní zásady nejsou relativní. Jeho teorie zákona vidí jejich základ v hodnotách lidského bytí, zasazuje je do celkové mravní souvislosti. Celé jeho pojednání vychází z myšlenek, že je zákon ustanovením rozumu. Ve filozofii je zpravidla rozlišován rozum teoretický (konstatuje fakta) a rozum praktický (poznává, co se má dělat). Zásadní rozdíl mezi těmito dvěma rozumy není jen v tom, co poznávají, ale také způsob, jak to poznávají. Sv. Tomáš pojednává o čtyřech druzích zákona: věčném, přirozeném, lidském a Božím. Nejvýše stojí zákon věčný (plán Boží moudrosti), který řídí činnosti ostatních tvorů, všechny další zákony jsou od něho odvozeny.[27] K nejdůležitějším zákonům, kterými se sv. Tomáš zabývá, patří zákon přirozený. „Přirozený zákon není nic jiného než poznání dané člověku přirozeně, jímž je řízen k náležitému jednání ve vlastních činnostech, jak odpovídají jeho přirozenosti.“[28]

Teorie přirozeného zákona však řeší dvě otázky. Jedna otázka řeší obsah přirozeného zákona, druhá se týká závaznosti přirozeného zákona. Sv. Tomáš se s těmito dvěma otázkami vypořádává takto: přirozený zákon je dán od Boha (autorem je sám Boží rozum) a prostřednictvím lidské přirozenosti Bůh prohlašuje ustanovení tohoto zákona. Přirozený zákon je tedy pravidlem lidských skutků závisejících na lidské přirozenosti a ukazující ustanovení Božího rozumu; „závaznost přirozeného zákona vyplývá z věčného zákona, všechny zákony zavazují ve svědomí proto, že jsou odvozeny od věčného zákona.“[29]

Podle sv. Tomáše také existuje jistá souvislost mezi přirozeným zákonem a zákonem občanským. Přirozený zákon musí být blíže určován občanským zákonem, protože v lidském jednání zanechává mnoho neurčených věcí (např. přirozený zákon říká: „nepůsobit škodu bližnímu“, ale už neurčuje, jak se má toto pravidlo realizovat třeba v dopravě atd. V občanském zákoně zákonodárce respektuje požadavky společného dobra lidí, a to ve shodě s principy přirozeného zákona. Občanský zákon je prodloužením zákona přirozeného, a proto zavazuje ve svědomí.[30]

Sv. Tomáš ve svém pojednání o zákonech nevěnoval pozornost vztahu mezi zákonem a svobodou, ačkoliv mnozí vidí v zákoně protiklad svobody. Lidé uvažují tak, že buď uznáme svobodu, tudíž není místo pro zákon, nebo uznáme existenci zákona, ale pak jsme odsouzeni k tomu, abychom alespoň částečně svobodu popřeli. Tomáš pokládá za zákon jen ustanovení, které vede lidské jednání ke skutečným dobrům člověka, a pokud člověk miluje sám sebe, je velmi možné, aby zákon a svoboda nestály proti sobě (konflikt mezi zákonem a svobodou existuje jen u těch, kteří nemilují dobro, jež ukazuje zákon).[31]

  1. HEINZMANN, Richard. Středověká filosofie. 1. vydání. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2000, s. 226 – 227.
  2. AKVINSKÝ, Tomáš. O lásce: Výběr otázek z Teologické sumy. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2005, s. 33 – 34.
  3. KLUXEN, Wolfgang. Tomáš Akvinský: Jsoucno a jeho principy. 1. vydání. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994, s. 91.
  4. KENNY, Anthony. Tomáš Akvinský. 1. vydání. Praha: Oikoymenh, 1993, s. 17.
  5. KENNY, Anthony. Tomáš Akvinský. 1. vydání. Praha: Oikoymenh, 1993, s. 18 - 19.
  6. KENNY, Anthony. Tomáš Akvinský. 1. vydání. Praha: Oikoymenh, 1993, s. 30.
  7. STÖRIG, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. 8. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 200.
  8. STÖRIG, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. 8. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 200 - 201.
  9. FLOSS, Pavel. Úvod do dějin středověkého myšlení. 1. vydání. Olomouc: Univerzita Palackého, 1994, s. 76.
  10. STÖRIG, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. 8. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 193 – 194.
  11. KLUXEN, Wolfgang. Tomáš Akvinský: Jsoucno a jeho principy. 1. vydání. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994, s. 92.
  12. BARNÁŠOVÁ, Michaela. Středověká filozofie – Tomáš Akvinský. Diplomová práce. Západočeská univerzita v Plzni, Filozofická fakulta, 2013, s. 40.
  13. BERINGER, Jaromír. Úvod do dějin patristické a scholastické filosofie. 1. vydání. Plzeň: Pilsen Press spol. s.r.o., 2002, s. 27 – 28.
  14. HEINZMANN, Richard. Středověká filosofie. 1. vydání. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2000, s. 210 – 211.
  15. HEINZMANN, Richard. Středověká filosofie. 1. vydání. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2000, s. 211.
  16. FLOSS, Pavel. Úvod do dějin středověkého myšlení. 1. vydání. Olomouc: Univerzita Palackého, 1994, s. 81.
  17. VRIES, Josef de. Základní pojmy scholastiky. 2. vydání. Praha: Rezek, 1998, s. 71.
  18. 18,0 18,1 MACHULA, Tomáš. De aeternitate mundi sv. Tomáše Akvinského v historické perspektivě. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2003, s. 32.
  19. KENNY, Anthony. Stručné dějiny západní filozofie. 1. vydání. Praha: Volvox Globator, 2000, s. 212.
  20. KENNY, Anthony. Stručné dějiny západní filozofie. 1. vydání. Praha: Volvox Globator, 2000, s. 214 - 215.
  21. KENNY, Anthony. Stručné dějiny západní filozofie. 1. vydání. Praha: Volvox Globator, 2000, s. 218.
  22. BARNÁŠOVÁ, Michaela. Středověká filozofie – Tomáš Akvinský. Diplomová práce. Západočeská univerzita v Plzni, Filozofická fakulta, 2013, s. 60 – 61.
  23. BARNÁŠOVÁ, Michaela. Středověká filozofie – Tomáš Akvinský. Diplomová práce. Západočeská univerzita v Plzni, Filozofická fakulta, 2013, s. 61.
  24. KLUXEN, Wolfgang. Tomáš Akvinský: Jsoucno a jeho principy. 1. vydání. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994, s. 128.
  25. KENNY, Anthony. Stručné dějiny západní filozofie. 1. vydání. Praha: Volvox Globator, 2000, s. 206.
  26. RÁDL, Emanuel. Dějiny filosofie. I.: Starověk a středověk. 1. vydání. Olomouc: Votobia, 1998, s. 434 – 435.
  27. AKVINSKÝ, Tomáš. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2003, s. 5-6.
  28. AKVINSKÝ, Tomáš. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2003, s. 9.
  29. AKVINSKÝ, Tomáš. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2003, s. 10.
  30. AKVINSKÝ, Tomáš. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2003, s. 9 - 11.
  31. AKVINSKÝ, Tomáš. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. 1. vydání. Praha: Krystal OP, 2003, s. 13.